Perspectivas Eclesiológicas de la “Teología del Pueblo” en la Argentina
Juan Carlos Scannone S.I.*
Introducción
Para algunos el acta de bautismo de la teología propiamente latinoamericana fue el Concilio Vaticano II. Pues desde entonces se planteó, por ejemplo en la reunión realizada en Petrópolis (Brasil) en 1964, un pensamiento teológico específicamente enfocado desde y para América Latina1. De esa reunión participaron varios expertos latinoamericanos del Concilio, que luego harían historia en la teología de nuestro Continente, entre ellos: Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo y el argentino Lucio Gera. Éste sería más tarde la figura más importante de la “teología del pueblo”, de la cultura y de la religiosidad popular, según se fue elaborando en la Argentina. Precisamente la reflexión teológica sobre la relación del Pueblo de Dios con los pueblos (especialmente latinoamericanos y argentino), su cultura y su religión, ha dado importantes aportaciones argentinas a la eclesiología postconciliar.
Cuando, después de Medellín y Puebla, en medio de las controversias provocadas por la teología de la liberación, intenté señalar las principales corrientes de ésta, distinguí cuatro. Entre ellas ubiqué la que llamé entonces: “teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos” 2. De ella dijo Gutiérrez que se trata de “una corriente con rasgos propios dentro de la teología de la liberación”3 y Karl Lehmann, que es “una forma independiente y muy valiosa de la teología de la liberación”4, aunque otros, tanto propugnadores como críticos de ésta, prefieren no incluirla en la misma.
Dicha clasificación fue luego asumida tanto por el entonces Presidente del CELAM (al presentar la Instrucción Libertatis conscientia, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre algunos aspectos de la teología de la liberación)5, como por otros, entre ellos, algunos teólogos de la liberación6. A la corriente mencionada más arriba, que es predominantemente – aunque no exclusivamente – argentina, se la llamó asimismo “teología del pueblo” (Juan Luis Segundo)7– denominación que adoptó en el título de este artículo -, “escuela argentina” (de pastoral popular: Joaquín Alliende)8, “teología populista”, reconociéndola como una vertiente de la teología de la liberación (Roberto Oliveros)9 o “línea nacional y popular” de dicha teología (Alberto Methol Ferré)10, etc. Yo mismo la he denominado también “teología de la pastoral popular”.
Este artículo presentará primero esa corriente teológica tanto en su surgimiento histórico como en sus rasgos más generales, haciendo ver la impronta eclesiológica que desde el principio la caracterizó (1). En segundo lugar, tratará de señalar algunas de sus contribuciones eclesiológicas más importantes (2). Por último, indicará ciertas pistas eclesiológicas que hoy en ella se están dando (3).
Contexto histórico (eclesial y político) de su surgimiento
a) Contexto eclesial: El nacimiento postconciliar y la impronta eclesiológica de esa corriente teológica la evidencia el influjo que recibió de las constituciones conciliares Lumen Gentium (LG) y Gaudium et Spes (GS). Pues leyó la primera a la luz de la segunda, y ésta a la luz de la primera y de un concepto clave de la misma: Pueblo de Dios (PD), pensando así la relación “Iglesia-mundo” como la que se da entre el PD y los pueblos.
De ese modo privilegió la categoría PD a otras categorías eclesiológicas postconciliares como “comunidad” o “comunión”, no sólo por su raigambre bíblica y reafirmación conciliar, sino también porque pone de relieve al mismo tiempo los momentos histórico, personal-comunitario y social de la Iglesia11. Aún más, la lectura teológica de los signos de los tiempos, según el método de GS12, se hizo tomando al pueblo – en su situación histórica, cultural, religiosa y eclesial – como lugar de manifestación de esos signos, a los cuales ha de responder pastoralmente el PD en su misión evangelizadora y, debido a dicha situación, liberadora. De ahí la impronta pastoral de la eclesiología que se planteará desde esos enfoques.
A fin de aplicar el Concilio a la Argentina, el Episcopado promovió, desde 1966, una Pastoral de conjunto y, para elaborar un Plan Nacional de Pastoral, se sirvió de la COEPAL (Comisión Episcopal de Pastoral), en cuyo seno se fue gestando la perspectiva integradora de la Pastoral Popular y la reflexión que la acompañó, que luego sería denominada “teología del pueblo”. Aunque la COEPAL estaba integrada por obispos, teólogos y religiosas/os, puede afirmarse que, en el nivel teológico, descolló la figura del ya citado Lucio Gera13. Pero no hay que olvidar, entre otros, a Rafael Tello, Gerardo Farrell, Fernando Boasso S.I., y – como sociólogo – a Justino O’Farrell14, quien de hecho hacía de conexión de la COEPAL con las así llamadas “Cátedras Nacionales”, de las que hablaré luego. El marco de la COEPAL preanuncia la estrecha conexión que tendrá la eclesiología de la “escuela argentina” con el tema clave de la misión pastoral de la Iglesia.
Parte esencial del contexto eclesial lo dan la preparación, por la COEPAL, de Medellín (1968), la intervención en esta Conferencia, como expertos, de algunos de sus miembros (Gera, Mateo Perdía, Alberto Sily), la impronta de Medellín y de la teología de la liberación (que nacía entonces) en el pensamiento argentino, el Manifiesto de los Obispos del Tercer mundo (1967) y el Movimiento de los Sacerdotes para el Tercer Mundo (que, como respuesta, surgió en la Argentina)15, y la aplicación de Medellín a la Argentina por nuestro Episcopado en el Documento de San Miguel (1969), en cuya redacción tuvo importante influjo la COEPAL. Allí se afirma: “La Iglesia ha de discernir acerca de su acción liberadora o salvífica desde la perspectiva del pueblo y de sus intereses, pues por ser éste sujeto y agente de la historia humana, que está vinculada íntimamente a la historia de la Salvación, los signos de los tiempos se hacen presentes y descifrables en los acontecimientos propios de ese mismo pueblo o que a él lo afectan”,…”por lo tanto la acción de la Iglesia no debe ser solamente orientada hacia el pueblo sino también y, principalmente, desde el pueblo mismo”16. Tal declaración episcopal se correspondía entonces no sólo con las reflexiones teológico-pastorales de la COEPAL, sino también con un cada vez mayor acercamiento de los agentes pastorales (sacerdotes, religiosas/os, laicos), al pueblo pobre, sencillo y trabajador, a los movimientos sociales que de él surgían, y a su religiosidad popular (curas “villeros” en las “villas miseria”; pastoral popular de santuarios, etc.)17.
Por todo ese contexto eclesial se entiende la relevancia eclesiológica que tienen, en la reflexión de la COEPAL, los temas del pobre y la justicia en su relación con los del pueblo, su dependencia y liberación, y con el PD y su misión de evangelización liberadora.
b) Contexto secular: También gravitó el contexto histórico-político en la preferencia por la categoría “pueblo” aplicada tanto a la comprensión del mundo como a la de la Iglesia. En esos años, en tiempos de una dictadura militar, se vivía un resurgir popular del peronismo, en el cual se cifraba la esperanza de liberación política y social, distinta del status quo, pero también diferente de la ofrecida por el marxismo. Como se sabe, para la autocomprensión de ese movimiento político era central la categoría “pueblo” (con la doble connotación simultánea de: “nación” y de “descamisado” y “trabajador”). Aún más, se dio entonces, por primera vez desde 1943, una fuerte “peronización” de ambientes intelectuales y universitarios, que allí encontraban una “tercera vía”, social, nacional, popular y liberadora, entre el capitalismo desarrollista y la izquierda tradicional.
De ahí que se buscara en categorías tomadas de la historia argentina (entre otras, las de “pueblo” y “antipueblo”, o la contraposición “pueblos-imperios”) una teorización que no fuera ni liberal ni marxista, como lo hacían en la Universidad de Buenos Aires, las Cátedras Nacionales de Sociología y Filosofía política (Gonzalo Cárdenas, Justino O’Farrell, Amelia Podetti, etc.). Como telón de fondo les servían los aportes del revisionismo histórico argentino, vigente desde los años 30 – que fue nacionalista, primero, de derecha y, luego, de izquierda -, representado, a pesar de sus diferencias ideológicas, entre otros, por Vicente Sierra, José María Rosa y Juan José Hernández Arregui. Ese revisionismo criticaba la historiografía liberal argentina y muchas veces revalorizaba la tradición preborbónica hispanoamericana del tiempo colonial, la nacional y popular del federalismo en el siglo XIX, y la del yrigoyenismo y peronismo, en el XX. Por otro lado, la antropología cultural y, sobre todo, la sociología religiosa (Aldo Büntig) se planteaban entonces la relevancia del catolicismo popular argentino18 y su relación tanto con la fe cristiana como con la liberación histórica.
Como fácilmente puede comprenderse, el contexto eclesial y pastoral se entrecruzaba estrechamente con el secular (político, social y académico) en una época signada por una efervescencia de grandes expectativas y agudos conflictos.
El fin de la COEPAL (1973), debido a cambios en la orientación de la conducción de la Conferencia Episcopal Argentina, las crisis internas del peronismo después del regreso de Perón (1973), y el golpe militar (1976) señalaron la finalización de una primera etapa de la “teología del pueblo”(19) y la apertura de una nueva, marcada por el Sínodo de 1974, la recepción de Evangelii Nuntiandi (EN; 1975)20, la preparación de la Conferencia de Puebla (1979) – en la cual trabajaron como expertos, entre otros, Gera y el pastoralista chileno Joaquín Alliende (quien comulgaba con muchos de los planteos de la que él denominó “escuela argentina”) – y el post-Puebla. En esa etapa se ubican el libro-síntesis de Fernando Boasso21, varios de los trabajos más sustanciosos de Gera22 y la contribución filosófico-teológica de Scannone, iniciada algo antes23. Actualmente algunos hablan de una tercera etapa dentro de dicha corriente teológica.
Algunas características generales de la “teología del pueblo”
a) Categorías clave: Una de las diferencias fundamentales de esta corriente con otras vertientes de la teología latinoamericana actual, está en su comprensión del “pueblo”, referida al pueblo secular, pero también empleada analógicamente para pensar teológicamente el PD. Mientras que otras teologías lo comprenden como la clase oprimida por el sistema capitalista o, al menos como las clases, razas y culturas oprimidas, en oposición dialéctica a los opresores, trasladando no pocas veces ese concepto al de la “Iglesia popular”, por su parte la línea argentina, sin descuidar el hecho de la dependencia e injusticia estructurales, concibe al “pueblo” ante todo desde una perspectiva histórico-cultural. Es el sujeto de una historia (memoria, conciencia y proyecto histórico) y una cultura comunes24. Su significado se acerca al de nación, entendida no desde el territorio o el Estado, sino a partir de una determinada cultura.
Ésta es comprendida como un éthos (núcleo ético de valores compartidos), que configuran un estilo común de vida (una particular relación con el mundo, los otros hombres y el Misterio trascendente) y se expresan en instituciones y estructuras de vida y convivencia. En la base de esta concepción está el texto de GS 53, releido a partir de 53c, como, luego, lo interpretó el Documento de Puebla (DP) Nro. 386 (en cuya redacción intervino Gera): “Con la palabra ‘cultura’ se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios”. Nótese el agregado: “en un pueblo”, típico de la recomprensión a la que arriba he aludido.
Según Gera, no basta la unidad plural dada por la cultura para constituir un pueblo. También se necesita la opción política comunitaria por un proyecto histórico25 de bien común. Como se ve, “pueblo” es una categoría que supone la unidad como anterior al conflicto; sin embargo, da lugar a la comprensión de éste, de la injusticia y la opresión, usando las categorías de dependencia (externa) – entendida antes como política que como sólo económica – y de antipueblo (quienes, internamente al pueblo, lo traicionan por la injusticia personal o estructural, excluyendo a los otros, a los pobres)26. Con este punto se relaciona el tema del pobre y oprimido y el de la opción de la Iglesia por los pobres. Para la “escuela argentina” el concepto de “pueblo” no es ambiguo sino analógico27, cuando significa tanto la nación (comprendida desde la historia y la cultura comunes) como las clases o sectores desposeidos. Al menos en el caso de América Latina y Argentina, son éstos quienes de hecho han mantenido mejor el éthos, los valores y actitudes éticas fundamentales y el estilo de vida comunes (influidos decisivamente por el sentido cristiano de la vida, recibido a través de la evangelización). Pero aun de jure puede pensarse que “los pobres y sencillos”, por serlo, más fácilmente son solidarios, están abiertos a la trascendencia y a los otros (cf. EN 48) y, además, manifiestan más al desnudo lo elemental humano y cultural común, sin mezclarlo con el poder, tener y saber de privilegio. Pues ellos están en contacto directo con las bases ético-culturales de la vida y el trabajo. Por consiguiente los pobres (y sus intereses legítimos) conforman el “corazón del pueblo”. Lo que no implica que no sean asimismo pecadores y puedan haber internalizado un “corazón de rico”. De ahí que se exija siempre un discernimiento ético-histórico y teológico para interpretar teológicamente al pueblo, y su relacionamiento con el PD.
Junto con las categorías de “pueblo”, “cultura” y “pobre”, tiene especial relevancia la de “religiosidad popular”, pues – con Paul Tillich, pero con un enfoque distinto – se entiende la religión como lo central de la cultura, ya que ésta se estructura alrededor de la pregunta última por el sentido de la vida (y convivencia) y de la muerte. Para la “escuela argentina” en nuestro caso particular se trata sobre todo de una piedad popular católica.
b) Método: Aunque valora el aporte analítico-estructural de las ciencias sociales, la “teología del pueblo” también en esto se distingue de otras corrientes de la teología latinoamericana. Por un lado, sin descuidar la mediación científica, privilegiará el saber sapiencial tanto en el pueblo como, teológicamente, en el PD en cuanto conoce al pueblo y en él reconoce los signos de los tiempos, en forma sapiencial, a la luz de la fe y de la “unción del Santo”. Tal tipo de conocimiento “por connaturalidad” (humana y teologal) es necesario también en el pastor (Puebla habla de una “visión pastoral de la realidad”) y en el teólogo, quienes deberán por tanto hacer una lectura profética de la historia y la situación sociohistórica del pueblo, así como del PD y de la interrelación entre ambos, a partir de una comprensión de fe28.
Por otro lado, para la mediación científica de ese conocimiento teológico de la realidad histórica del pueblo y el PD, la corriente argentina no descuida la reflexión filosófica y, en cuanto a las ciencias humanas, emplea preferentemente las de carácter hermenéutico y sintético (las de las ciencias de la historia, la cultura, la religión), asumiendo desde la mediación de éstas, también la contribución de ciencias más analíticas y estructurales, como son las sociales. Por ello emplea el análisis ético-antropológico y el histórico-cultural, sin olvidar por ello el socioestructural29.
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* Juan Carlos Scannone (1931) es un profesor en el Seminario Jesuita de San Miguel en Argentina. Fue uno de los principales maestros de allí de Jorge Bergoglio que más tarde se convirtió en Papa Francisco. Scannone es también el formulador argentino líder de la teología del pueblo (que es algo relacionado con la filosofía y la teología de la liberación). Los principios de la teología del pueblo articulan un fuerte abrazo de la Cristiandad , junto con formas no paternalistas ocales para ayudar a los pobres. Scannone tiene un doctorado de la Universidad de Munich en Munich , Alemania . El Sábado, 22 de febrero 2014, se anunció que iba a ser escritor Residente un miembro de la comunidad de escritores durante al menos un año en La Civiltà Cattolica (fundada en 1850), una revista cultural italiana de la Compañía de Jesús.
1. Sobre ese encuentro cf. R. Oliveros, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión 1966-1977, CEP, Lima, 1977, p. 52 ss.
2. Ver mi libro: Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Cristiandad-Guadalupe, Madrid-Buenos Aires, 1987, cap. 1, p. 61 ss. (la primera redacción de ese capítulo data de 1982). Ya había señalado la diferencia entre la línea teológica argentina y otras vertientes de la teología de la liberación en mi artículo: Teología, cultura popular y discernimiento: CIAS. Revista del Centro de Investigación y Acción Social Nro. 237 (1974), 3-24, retomado en el cap. 4 de mi libro: Teología de la liberación y praxis popular, Sígueme, Salamanca, 1976.
3. Cf. La fuerza histórica de los pobres, CEP, Lima, 1988, p. 317.
4. Cf. Problemas metodológicos y hermenéuticos de la teología de la liberación, en: Comisión Teológica Internacional, Teología de la liberación, BAC, Madrid, 1978, p. 42, n. 92. Dice Lehmann: “En el contexto de la eclesiología, valdría la pena tratar también el tema de la ‘religiosidad popular’, que en Argentina ha llevado a una forma independiente y muy valiosa de la teología de la liberación”.
5. Cf. A. Quarracino, Algunos aspectos de la “Teología de la liberación”. Líneas doctrinales y pastorales del documento: L’Osservatore Romano (ed. semanal en español) Nro. 819 (9 de setiembre 1984), p. 11, donde dice: “algunos todavía hablarían de una teología de la liberación, que en lugar del análisis marxista, utiliza un método histórico-cultural en el que cobran mucho relieve las categorías de ‘pueblo’, ‘cultura’ y ‘religiosidad popular”. Ver también: id., CELAM. Diálogos fraternos, CELAM, Bogotá, 1984, p. 54 ss. Allí añade la acotación: “pero ignoro si esos autores aceptarían ser ubicados dentro de la denominada ‘teología de la liberación'”.
6. Cf. J.B. Libanio, Teologia da libertaçâo. Roteiro didático para um estudo, Loyola, Sâo Paulo, 1987, p. 258 ss. La misma clasificación fue expuesta por el Cardenal Moreira Neves en el Seminario del CELAM sobre “El método teológico en América Latina” (Bogotá, 28 de octubre-1 de noviembre, 1993).
7. Cf. su libro Liberación de la teología, Lohlé, Buenos Aires, 1974, p. 264. Ver también: S. Politi, Teología del pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana 1967-1975, Guadalupe, Buenos Aires, 1992.
8. Cf. su artículo: Diez tesis sobre pastoral popular, en: Varios, Religiosidad Popular, Sígueme, Salamanca, 1976, p. 119.
9. Cf. op. cit., p.338.
10. Cf. su trabajo: Da Rio de Janeiro a Puebla. 25 anni di storia: Incontri Nro. 4 (1982), p. 4.
11. Cf. C. Galli, La encarnación del Pueblo de Dios en la Iglesia y en la eclesiología latinoamericana: SEDOI Nro. 125 (1994), 5-137, en especial p. 52.
12. Cf. mi artículo: La recepción del método de “Gaudium et Spes” en América Latina, en: J.C. Maccarone (et al.), La Constitución “Gaudium et Spes”. A los 30 años de su promulgación, San Pablo, Buenos Aires, 1995, 19-49; sobre la “escuela argentina”, ver p. 43 ss.
13. Para una bibliografía completa de la obra de Gera cf. S. Courreges-C.M. Galli, “Indice bibliográfico”, en: R. Ferrara-C.M. Galli (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, 1997, 515-524. Allí mismo ver, entre otros, los trabajos de C. Giaquinta, C.M. Galli, G. Farrell y mío sobre el pensamiento teológico de Gera.
14. Cf. S. Politi, op. cit., cap. 4. Ver también: id., La “teología del pueblo”. Génesis y perspectivas: Nuevas Voces Nro. 3, 1-22.
15. Cf. H. Camara (et al.), Manifiesto de los Obispos del Tercer Mundo, Búsqueda, Buenos Aires, 1968; J.P. Martín, El movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo. Un debate argentino, Guadalupe, Buenos Aires, 1991. Fue importante la intervención de Gera, en una reunión del movimiento en los años 70, con una exposición teológica sobre la Iglesia y la función insustituible de la jerarquía en el PD, para orientar a dicho movimiento cuando, más tarde, entró en crisis y corrió el riesgo de enfrentarse al episcopado según una dialéctica de lucha de clases.
16. Cf. Conferencia Episcopal Argentina, Declaración del Episcopado Argentino (Documento de San Miguel), Paulinas, Buenos Aires, 1972, VI: Pastoral Popular. Sobre ese importante documento, cf. G. Farrell, A cinco años de San Miguel: Actualidad Pastoral Nro. 74 (1974), 102-104; L. Gera, San Miguel: una promesa escondida: Voces Nro. 17 (1990), 6-20; M. Perdía, San Miguel: una planta joven, ibid., 3-5.
17. Ver mi artículo: Interrelación de realidad social, pastoral y teología. El caso de “pueblo” y “popular” en la experiencia, la pastoral y la reflexión teológica del catolicismo popular en la Argentina: Medellín Nro. 49 (1987), 3-17, reproducido en mi libro: Evangelización, cultura y teología (en adelante: ECT), Guadalupe, Buenos Aires, 1990, cap. 13.
18. Con perspectivas diferentes fueron publicados entonces resultados de una investigación de seis diferentes disciplinas (sociología, psicología, antropología, historia, Biblia, pastoral) sobre el catolicismo popular. Como ejemplo, ver: A. Büntig, El Catolicismo Popular en la Argentina. I: Cuaderno Sociológico, Bonum, Buenos Aires, 1969.
19. Ver S. Politi, art. cit., p. 15 ss., donde el autor esboza lo ocurrido en la “teología del pueblo” entre el fin de la COEPAL y la fecha del artículo (1992).
20. Ver L. Gera-G. Farrell (et al.), Comentario a la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi, Patria Grande, Buenos Aires, 1978.
21. Cf. Qué es la Pastoral Popular?, Patria Grande, Buenos Aires, 1974.
22. Entre sus numerosos artículos, cf. Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica: Stromata 30 (1974), 169-224; La Iglesia frente a la situación de dependencia, en: L. Gera-A. Büntig-O. Catena, Teología, pastoral y dependencia, Guadalupe, Buenos Aires, 1974, 9-64; Aspectos eclesiológicos de la teología de la liberación, en: CELAM, La liberación: diálogos en el CELAM, CELAM, Bogotá, 1974; Pueblo, religión del pueblo e Iglesia, en: CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, CELAM, Bogotá, 1977.
23. Sobre ésta, cf. C. Galli, Evangelización, cultura y teología. El aporte de J.C. Scannone a una teología inculturada: Stromata 47 (1991), 205-216; A. Fresia, Indice bibliográfico de la obra de Juan Carlos Scannone: Proyecto Nro. 20 (1995), 101-112.
24. Cf. F. Boasso, op. cit.
25. Cf. su artículo, citado al fin de la nota 21.
26. Ese aspecto es valorado en Gera por Gustavo Gutiérrez, en cuanto de ese modo aparece libre de cierto irenismo culturalista. Ver su op. cit.: La fuerza histórica de los pobres, p. 196, donde menciona el artículo de Gera arriba citado.
27. Como lo dice Luis Maldonado, no se ha de hacer un planteo dilemático sino dialéctico-sintético, pues no se trata de “un término totalmente equívoco, sino analógico”, aunque “si no se tiene cuidado puede dar lugar a muchas equivocaciones” (cf. Religiosidad popular, en: C. Floristán-J.J. Tamayo [eds.], Conceptos fundamentales de Pastoral, Madrid, 1983, p. 879). Ver también mi libro ECT, p. 221-225, 264-267, etc.
28. Cf. L. Gera, primer artículo citado en la nota 21, así como mi libro ECT.
29. Además de ECT, por ejemplo, p. 224 s., ver mis trabajos: Mediaciones teóricas y prácticas de la doctrina social de la Iglesia: Stromata 45 (1989), 75-96; Reflexiones epistemológicas acerca de las tres dimensiones (histórica, teórica y práctica) de la doctrina social de la Iglesia, en: P. Hünermann-J.C. Scannone (comps.), América Latina y la doctrina social de la Iglesia. Diálogo latinoamericano-alemán. I: Reflexiones metodológicas, Paulinas, Buenos Aires, 1992, 55-86; Situación de la problemática del método teológico en América Latina: Medellín Nro. 78 (1994), 255-283. Para una comprensión filosófica congruente con la teología del pueblo, ver mi obra: Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires, 1990.
